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11.4 Il materialismo teologico di John Toland

 

    Toland è sicuramente uno dei più interessanti pensatori dell’inizio del XVIII secolo e la sua originalità consiste nell’aver operato una personalissima sintesi di elementi della filosofia antica,  delle metafisiche del ‘600, del razionalismo lockiano e delle tendenze vitalistiche contemporanee. Il lui ritroviamo il panta rei di Eraclito, i semi di Anassagora e il logos di Zenone di Cizio relativamente all’antichità; la pseudo-fisica del cosmo pieno di Cartesio, la necessità e l’uno-tutto di Spinoza, la gnoseologia di Locke e il metodo critico di Bayle, il vitalismo di scienziati come William Coward (un allievo di Francis Glisson [1]) e Nicholas Hartsoeker (noto preformista “animalculista” [2]).  In ogni caso, ciò che emerge chiaramente, e nel momento in cui il newtonismo si va affermando, è la sua negazione dell’esistenza del vuoto ed insieme della teoria atomica. Su questa via egli elabora una sorta di cartesianesimo riformato e radicalizzato dove Dio (la res cogitans “suprema”), rimane come agente “esterno” all’universo”, ma la res cogitans “umana” viene riassorbita nella totalità “dinamica ed autocreativa” della materia. Se la teologia cartesiana aveva dualizzato l’essere in pensiero movente-attivo ed estensione ferma-inerte, per Toland questa diventa “automovente” (quindi “in evoluzione“ rispetto alla Creazione).

    John Toland nasce nell’Irlanda del Nord nel 1670 in una famiglia modesta, studia a Redcastel ed è probabilmente qui che il suo vero nome di battesimo (il gaelico Sean Owen) viene anglicizzato. Già a sedici anni abbandona il cattolicesimo per il protestantesimo e nel 1688 all’università di Glasgow si mette in vista per la sua vis anti-papista. Passato a Edimburgo si laurea Magister Artium nel 1690. Acquista fama di libero pensatore e insieme a scritti minori prepara il Christianity not mysterious che ha  due edizioni nel solo 1996, una prima anonima e una seconda a suo nome suscitando reazioni furibonde e la condanna. Lasciata l’Irlanda inizia a difendersi con An Apology for Mr. Toland e poi con A defense of Mr. Toland, ma nel contempo confermando il suo ruolo di spregiudicato e ribelle freethinker anti-sistema. Legandosi al partito Whig in opposizione a quello Tory assume sempre più rilevanti atteggiamenti politici e pubblica il giornale Anglia libera in  favore della successione dei protestanti Hannover al trono d’Inghilterra. In veste di politico attivo entra in contatto con la corte di Berlino dove incontra la benevolenza di Sofia Carlotta di Prussia (la Serena  dedicataria delle Lettere). Nel 1698 acquista ad un’asta i Dialoghi Italiani di Giordano Bruno; ne rimane profondamente colpito e incomincia pensare a una propria teologia panteista. Le Lettere a Serena vedono la luce nel 1704 e il suo atteggiamento antinewtoniano (specialmente nella V) determina la replica filo-newtoniana di Samuel Clarke. Con il Socinianism truly Stated, pubblicato nel 1705, egli conia l’aggettivo “panteista” per definire il proprio atteggiamento teologico. Nel biennio 1708-1709 compie viaggi a Vienna e a Praga, in Germania e Olanda. Qui, ad Amsterdam, scopre quel Vangelo di Barnaba che gli ispira la composizione del corposo Nazarenus. Quest’opera è pubblicata nel 1718 e due anni dopo appaiono il Tetradymus e il Pantheisticon, l’opera più notevole della maturità. Abbandonato da amici e protettori e ridotto in miseria dal fallimento della Compagnia dei Mari del Sud, in cui Toland aveva investito i suoi risparmi, muore a Londra nel marzo 1722.  

    Partendo dalla gnoseologia di Locke e dal suo adombrato “socinianesimo” Toland lo porta alle estreme conseguenze anti-trinitarie, sì che il vescovo di Worcester, Stillingfleet (Vindication of the Trinity, 1696), potrà colpire Locke attraverso Toland, associandoli come miscredenti e deisti. L’estremismo del Nostro, la sua mancanza di tatto e la sua vis polemica lo pongono presto nella posizione difficile di indesiderato-emarginato, e dopo la condanna del Christianity not mysterious     Molyneux scrive a Locke l’11 settembre 1697: 

 

T [oland] è stato infine cacciato dal nostro regno; il povero gentiluomo, con la sua condotta imprudente, ha sollevato un’indignazione così universale, che era persino pericoloso per chiunque esser stato visto in conversazione con lui. Sicché tutti coloro che hanno tatto e reputazione hanno rifiutato di vederlo, fino al punto che, mancandogli il pranzo (mi è stato detto) nessuno voleva ammetterlo alla propria tavola. Il poco danaro che aveva portato con sé in questo paese era terminato […] e infine, a conclusione delle sue avversità, il parlamento ha colpito il suo libro, condannandolo al rogo per mano del boia, e ordinando che l’autore sia preso in custodia dal bargello e processato dal tribunale. Dopo di che è fuggito da questo regno, e nessuno sa dove si sia diretto. [3]    

 

La testimonianza di Molyneux evidenzia la posizione di vagabondo in cui il Nostro viene a trovarsi sin dalle prime battute della sua carriera intellettuale e la sua assimilazione alla deietta categoria dei pericolosi freethinkers. In realtà Toland, così com’era stato Spinoza, è soltanto un teologo che intende riformare la fede in senso razionalistico, spogliandola di ogni elemento di superstizione.  

    Toland approda a Berlino e incontra Leibniz nell’ottobre del 1701, lasciandogli la negativa impressione di un uomo poco accorto, troppo libero nel linguaggio, troppo grossolano e ingenuo nel suo comportamento  a corte. Scrive a Burnet il 27 febbraio 1702: «Egli ha molto spirito, né manca di erudizione, ma i suoi sentimenti vanno troppo lontano […] Si ha l’impressione che sia stato inviato qui da qualcuno interessato a capire come si governa qui. Non so se farà una relazione pubblica del suo viaggio, come ha detto di voler fare, ma dovrà farlo con molta circospezione […] Molte persone hanno invitato l’Elettrice a guardarsi dal signor Toland […].» [4] Forse tra le «molte persone » vi era lo stesso Leibniz che trovava disdicevole l’interesse e la confidenza che la principessa accordava al malaccorto straniero. I due uomini hanno comunque l’occasione di confrontarsi epistolarmente su questioni gnoseologiche ed ontologiche, con un Leibniz che manifesta il suo dissenso e obbietta a Toland: «Le leggi della forza dipendono da certe ragioni meravigliose della metafisica o dalle nozioni intelligibili, senza che le possano spiegare le sole ragioni materiali o quelle della matematica, o quelle appartenenti alla giurisdizione dell’immaginazione.» [5] Questi ribatte: «È grazie al corpo e alle cose corporee che l’anima è ciò che è, che pensa ciò che pensa e che fa ciò che fa.» [6] Due posizioni inconciliabili, almeno su questo punto, che faranno scrivere a Leibniz con una certa sufficienza: «Gli dissi, tra l’altro, che vi sono altre nozioni del moto, ma lui evitò rientrare nel discorso, evidentemente perché non è sufficientemente al corrente di tali dottrine. […] Ciò mi fa pensare che quasi si disinteressi della verità e che voglia soltanto distinguersi alla ricerca della novità e della singolarità.» [7] Una conclusione malevola che spiega l’interruzione del rapporto.

    Inquadrato il personaggio vediamo qualcosa dell’opera con cui hanno inizio i suoi guai e la sua avventura intellettuale: Il Cristianesimo senza misteri. Già alla sua prima apparizione il contenuto del libro appare inaccettabile e nel 1796 l’opera è condannata dal Grand Jury del Middlesex come blasfema. L’anno dopo una commissione della Chiesa Anglicana Irlandese manda il libro al rogo e decreta per l’autore il processo per eresia. Allora Toland lascia precipitosamente l’Irlanda senza un soldo (non ci metterà più piede) e si rifugia a Londra, dove però le autorità ecclesiastiche lo attendono al varco e solo grazie a contrasti tra le due Houses of Convocation riesce ad evitare condanne. In una situazione finanziaria disastrosa egli riesce intanto a portare a termine La vita di Milton e ad acquisire notorietà come vittima dell’intolleranza religiosa e rappresentante del libero pensiero. Veniamo al testo, dove nella Prefazione si afferma polemicamente:

 

E tale è la deplorevole la condizione della nostra epoca, che un uomo non osa esprimere in modo esplicito e diretto il suo pensiero sulle cose divine, per quanto vero e utile possa essere, se è appena differente da quanto accettato da un partito, o stabilito dalla legge; ma è costretto o a mantenere un perpetuo silenzio, o a proporre le sue opinioni al mondo in forma di paradossi, sotto un nome falso o inventato. [8]

 

Ed è in nome della razionalità che Toland propone la sua visione della fede: « Spero di mostrare che l’uso della ragione in campo religioso non è così pericoloso come viene di solito rappresentato» [9], poiché  «Essendo infatti stato educato fin dalla culla nella più grossolana superstizione e idolatria, Dio si è compiaciuto di fare della mia ragione, e di coloro che facevano uso della propria, i felici strumenti della mia conversione.» [10]

    Fin da queste prime frasi si coglie l’intento del riformatore di dar battaglia contro il convenzionalismo e la tradizione dottrinaria in nome della libertà di pensiero e dell’uso della ragione, ma poco più avanti l’attacco contro la didattica religiosa si fa diretto, poiché i «falsi e inadeguati» principi che dominano il campo religioso «non hanno alcun significato o sono stati inventati da talune persone autorevoli per rendere oscure le cose semplici, e non di rado per coprire la propria ignoranza.» [11] È difficile immaginare che alcuni tronfi prelati della curia irlandese potessero rimanere attaccati alla loro sedia senza un sobbalzo di indignazione. Inoltre, il Nostro, per quanto uomo colto, è convinto che l’intellettualismo sia nocivo per una corretta interpretazione degli scritti sacri, aggiungendo poco dopo: «Nessuno può dedurre da questo compito del clero che il popolo debba accettare implicitamente le sue decisioni arbitrarie, non più di quanto io debba rinunciare alla mia ragione […] E perché il volgo non dovrebbe allo stesso modo essere giudice del vero significato delle cose, sebbene non comprenda nessuna delle lingue dalle quali sono tradotte per il suo uso? […] I poveri, che non sono considerati capaci di comprendere i sistemi filosofici, capirono presto la differenza fra gli insegnamenti semplici e convincenti di Cristo e le declamazioni complicate e inefficaci degli Scribi.» [12]

    Toland vuole delineare un quadro gnoseologico di riferimento (e tributario di Locke) che riforma i concetto di ragione, divenuto equivoco e ambiguo per la sua identificazione con l’anima in generale. Essa è una facoltà “attiva” dell’anima che si identifica col buonsenso e non va confusa con una funzione “passiva” dell’anima stessa consistente nel collezionare sensazioni e tradurle in idee semplici [13]. In un chiaro richiamo a Locke (Saggio sull’intelligenza, II, cap.I, 1-8) , è il “confronto” tra tali idee, l’accordo o il disaccordo, ovvero il lavorìo successivo della mente che riflette, a produrre esiti razionali, ed allora:

 

Questo metodo di conoscenza è chiamato propriamente ragione o dimostrazione, e può essere definito la facoltà dell’anima che scopre la certezza di qualsiasi punto dubbio o oscuro, paragonandolo con qualcosa che sia conosciuto con evidenza. [14]

 

La ragione non è sempre necessaria per avere evidenze, ma solo l’accordo con essa le conferma: «Così, sebbene l’evidenza immediata escluda la ragione, tuttavia ogni dimostrazione diventa alla fine immediatamente evidente.» [15] L’anima passiva è quella che immagazzina informazioni e i mezzi d’informazione sono  «i modi in cui qualsiasi cosa giunge semplicemente alla nostra conoscenza, senza necessariamente imporre il nostro assenso.» Essi si costituiscono o come esperienza o come autorità. Questa può essere umana o divina, nel primo caso si manifesta come certezza morale, nel secondo come manifestazione della verità da parte della verità stessa. Gli strumenti della conoscenza sono pertanto quattro: l’esperienza dei sensi, l’esperienza mentale, la rivelazione umana e quella divina. [16]

    Non seguiremo nel dettaglio Toland nelle ulteriori precisazioni circa la persuasione e l’evidenza (Capitolo IV) per arrivare alla Sezione II dell’opera, che già nel titolo Le dottrine del Vangelo non sono contrarie alla ragione ci introduce al tema principale. Fin dalle prime battute si manifesta il Toland anti-papista e anti-trinitario, in merito alle «favole ridicole della Chiesa di Roma», con un  richiamo alle posizioni ariane e sociniane [17]. Un analisi “riformata” di alcuni brani dell’Antico e Nuovo Testamento (e in particolare delle Lettere paoline) lo porta a un prima conclusione:

 

Il risultato ovvio di quanto è stato detto è che credere nel carattere divino della Scrittura, o nel significato di qualsiasi suo brano, senza prove razionali e una coerenza evidente, costituisce una forma di credulità deprecabile e un’opinione temeraria, di solito fondata su una natura ignorante e ostinata, ma più generalmente sostenuta con la prospettiva di un vantaggio. [18]

 

Non solo ignoranza, dunque, ma anche mala fede! Nel Primo Capitolo della Sezione III si entra nel merito dei miracoli. Toland sostiene i miracoli per una fede cristiana ragionata non sono affatto misteriosi, ma che è a causa delle contaminazioni da parte delle misteriosofie pagane se il Cristianesimo si è corrotto in tal senso. Perora anche la causa di una “utilità” conoscitiva pragmatica, che si autolimita per evitare frutti immaginativi distorti nel tentativo di interpretare l’ignoto, sicché:

 

Dal momento che percepisco con facilità gli effetti positivi o negativi della pioggia sulla terra, che vantaggio avrei a conoscerne il modo di produzione nelle nuvole? Dopo tutto non potrei far piovere a mio piacere, né impedire alla pioggia di cadere in qualsiasi momento. [19]

 

Atteggiamento ovviamente antiscientifico ed empiristico, ma dove tale rinuncia alla scienza della natura sembra un prezzo che Toland è disposto a pagare per avvalorare la sua tesi contro le indebite fantasie interpretative dei testi sacri.

    Toland segue ancora Locke nel distinguere tra l’essenza nominale e quella reale delle cose, essendo la prima quella alla quale perlopiù noi ci riferiamo nel riconoscere e nominare le qualità osservabili. L’essenza reale, al contrario, è di rado conoscibile, ma ciò non ci autorizza a farne un   mistero [20]. Analogamente, quindi, ci dobbiamo accontentare di conoscere Dio attraverso i suoi attributi, senza necessariamente usare la parola mistero per ciò che non ci è accessibile. Ed allora:

 

Penso di poter ormai concludere legittimamente che niente è un mistero perché non ne conosciamo l’essenza, dal momento che essa non risulta conoscibile in se stessa, né è mai oggetto del nostro pensiero: tanto che da questo punto di vista lo stesso Ente divino non può essere considerato misterioso con maggior fondamento delle sue più infime creature. E non mi preoccupo molto che tali essenze sfuggano alla mia conoscenza, perché mi mantengo fermo nella convinzione che ciò che l’infinita bontà non si è compiaciuta di rivelarci, o siamo i grado di scoprirlo da soli, o non abbiamo alcun bisogno di comprenderlo. [21] 

 

Pare qui di poter scorgere un implicito criterio utilitaristico su base naturale; se qualcosa è per noi conoscibile è perché può esserci utile, se è invece inconoscibile è fuori del nostro orizzonte e non ci può interessare. Ma vi è anche un’aggiunta a questa frase nella seconda edizione del libro dove Toland si preoccupa di rilevare che è comunque illegittimo dimostrare l’esistenza di misteri religiosi «sulla base dei pretesi misteri della natura », dando così l’impressione di credere nella possibilità umana di conoscere la natura in ogni suo aspetto. 

    Nel Terzo Capitolo Toland passa a cercare sostegni alla sua tesi dell’illegittimità di evocare miracoli della fede, che rinviene sia in Clemente Alessandrino, sia in Tertulliano e sia in Origene, sostenendo che anche negli altri Padri dei primi tre secoli del Cristianesimo l’atteggiamento è simile [22]. In quanto a San Paolo (Capitolo IV) pensa che anche l’Apostolo delle Genti in qualche modo la pensasse come lui, ma ciò che gli interessa ribadire è che la ragione è utile alla fede e che i veri miracoli non la contraddicono mai [23], concludendo:

 

Così ho cercato di dimostrare agli altri ciò di cui sono pienamente convinto, cioè che non esiste alcun mistero nel cristianesimo, la religione più perfetta; e che di conseguenza nulla di contraddittorio o inconcepibile, per quanto trasformato in articolo di fede, può essere contenuto nel Vangelo, se esso è realmente la parola di Dio. [24]

 

Si noti il « se esso è realmente la parola di Dio », che sottintende il sospetto di manipolazioni e falsificazioni del testo sacro.

    Delle Lettere a Serena, pubblicate nel 1702, sono dedicate a Sofia Carlotta di Prussia le prime tre (meno importanti dal punto di vista teorico) mentre la IV e la V (circa la confutazione di Spinoza e l’esposizione del “panteismo” tolandiano) si rivolgono a un “gentiluomo d’Olanda” e la VI a un “gentiluomo a Londra”.  Nella Prefazione (ma si tenga conto che il dedicatario è una donna) vi è un’interessante apologia del sesso femminile:

 

Quante volte sono stato costretto a descrivervi quali mostri rozzi, ignoranti e incolti, siano generalmente le persone del nostro sesso che non sono educate e raffinate dall’educazione e dalla cultura; e come le mogli e le figlie di tali contadini abbiano di solito maggior spirito e ingegno, un grado più elevato di educazione e di sagacia! Se l’esclusione delle donne dalla cultura derivi da un’abitudine inveterata o dall’intenzione degli uomini non intendo indagarlo: ma se a una donna, una volta nella vita, capita di rivolgere la curiosità ai libri e per questo diviene noiosa, affettata o ridicola (cosa che accade in un caso su mille), quanto chiasso facciamo a questo proposito, come siamo pronti ad attribuirlo alla sua inclinazione naturale e quali trionfi decretiamo alla superiorità della nostra intelligenza? [25]

 

La perorazione pare sincera, sì da giustificare la simpatia di Sofia Carlotta per il turbolento Toland (e la malcelata invidia di Leibniz), ma mostra anche una sensibilità notevole per un problema sociale onnipresente e ubiquitario.

    La I Lettera ha per titolo L’origine e la forza dei pregiudizi e in essa è sviluppata la tesi che, sin dall’infanzia, il modo di impartire le prime conoscenze si caratterizza per la sua astrazione dalla realtà e per il privilegiamento del fantastico, mentre in seguito le convenzioni sociali e le mode favoriscono l’instaurarsi del pregiudizio. Alla negatività di tale formazione intellettuale contribuiscono «i nostri timori e la nostra vanità, l’ignoranza del passato, l’incertezza del presente e l’ansiosa curiosità del futuro; la precipitazione nel giudizio, la sconsideratezza nel dare l’assenso e la mancanza della necessità imparziale nell’esame.» [26] L’inevitabile conclusione è che «i nostri pregiudizi ci dominano» e che attraverso una catena di inganni, della quale siamo perlopiù inconsapevoli, ci troviamo spesso ingabbiati nel «contagio» della moltitudine. Solo la persona «libera dai pregiudizi », per quanto paia svantaggiata sul piano della socialità in quanto talvolta emarginata, «trova nel corretto uso della propria intelligenza una sicura difesa contro tutti questi vani sogni e terribili fantasmi » generati dai pregiudizi e «non si lascia trasportare come una bestia dall’autorità o dall’istinto, ma stabilisce da solo le norme del suo comportamento di uomo libero e ragionevole.» [27]

    L’argomento della II Lettera è la Storia dell’immortalità dell’anima presso i pagani e si configura come un riconoscimento al mondo pagano di aver avuto chiara cognizione dell’anima e della sua provenienza divina, sicché: «furono i primi pagani a sostenere in particolare l’immortalità dell’anima con tutto ciò che ne deriva », che «gli Ebrei erano i più ignoranti tra tutti i popoli orientali » e che lo stesso Mosè era di formazione culturale egiziana [28]. Toland vede negli Egizi i padri della cultura con i Greci da essa dipendenti, ma soprattutto sviluppa una tesi di storia comparata delle religioni dove si coglie l’uniformità del sentire il divino, per dimostrare che molte pretese priorità temporali della fede ebraico-cristiana relative ai più importanti concetti religiosi sono ingiustificate. Ma si mette in rilievo anche il fatto che non furono pochi a negare l’immortalità dell’anima sulle orme di Epicuro. Tra essi Seneca, che aveva fatto declamare al coro delle Troadi (Atto II): «Nulla vi è dopo la morte, e in sé la morte è nulla, solo l’ultima meta di una corsa veloce. […] » [29], e poi Virgilio, Orazio, Giovenale, Cornelio Severo e Plinio il Vecchio, che aveva scritto (Storia naturale, VII): «In verità, questa illusoria credulità distrugge l’utilità della morte, che è il bene principale della natura, e raddoppia le sofferenze di un morente, se lo assale la preoccupazione relativa al suo stato futuro.» [30]

    La III Lettera concerne L’origine dell’idolatria e le cause del paganesimo e tornano in campo gli Egiziani come primi inventori della magia e dell’astrologia, secondo Toland due elementi principali del paganesimo. Severo con i Greci e i loro dèi viziosi («Agli Ateniesi toccò la benedizione di due belle divinità: l’Ingiuria e l’Insolenza.» [31] e non meno con i Romani, che quali divinità «avevano la Speranza e la Paura, il Pallore e il Tremito.» [32] La lettera opera una ricognizione storica sui vari aspetti del paganesimo, ma anche sui personaggi che ne hanno messo in evidenza i difetti, tra i quali spicca il Cicerone del De divinatione e del De natura deorum quale encomiabile demolitore degli aspetti più deteriori del paganesimo. Il pensare «che siano stati idolatri tutti coloro che vissero quando dominava il paganesimo è l’errore più grossolano che si possa commettere.» [33] e per di più:

 

Possiamo osservare che quasi ogni aspetto di quelle religioni superstiziose e idolatre è stato resuscitato in forme simili o ancora più grossolane per opera di molti Cristiani nella parte occidentale dell’Europa e di tutte le sètte orientali. [34]

 

Considerazione pesante aggravata da quella che conclude:

 

Ma se qualcuno dovesse chiedersi come gli uomini abbiano potuto lasciare la strada facile e diretta della ragione per perdersi in tali labirinti inestricabili, basterà che consideri come in tante nazioni importanti il chiaro insegnamento di Gesù Cristo abbia potuto degenerare nelle dottrine più assurde, in un gergo incomprensibile, in pratiche ridicole e misteri inesplicabili; e come quasi in ogni angolo del mondo la religione e la verità abbiano potuto trasformarsi in superstizione e potere sacerdotale. In breve, l’argomento di questa lunga lettera è racchiuso elegantemente nei quattro versi seguenti, che sono sulla bocca di tutti: La religione naturale era all’inizio semplice e piana, / le favole la resero misteriosa, le offerte una fonte di guadagno; / col tempo furono istituiti sacrifici e esibizioni, / i preti banchettavano e il popolo stava a guardare. [35] 

 

Si noti l’associazione della superstizione (e più in generale della degenerazione della fede) col potere sacerdotale. I quattro versi (che hanno tutta l’aria di essere suoi) riassumono sinteticamente ciò che il Nostro va sostenendo da tempo..  

    Passiamo ora alla IV Lettera, quella che pone le premesse dell’argomento cosmologico che è sviluppato nel allunga Lettera V. Ciò che sorprende è il fatto che in entrambe, ma specificamente nella IV, si assuma il panenteismo di Spinoza come riferimento negativo, sì che il sottotitolo recita: dove si dimostra che il sistema di Spinoza è privo di qualsiasi fondamento. Enunciazione così severa da risultare sospetta, tanto più che, fatta salva la differenza che l’olandese è panpsichista e l’irlandese materialista, tutto sommato i principi di fondo dei due sistemi coincidono. Ma vi è probabilmente anche un problema nominalistico, poiché, siccome Toland si definisce “panteista”, come almeno dal 1680 era già stato definito Spinoza e prima di lui Bruno, viene da pensare che demolendo il sistema spinoziano Toland intenda porre le premesse per acquisire la titolarità unica dell’aggettivo sottraendola all’ormai famoso olandese. Fin dalla terza pagina lo scrivente ribadisce e rincara il titolo nel dire al destinatario “gentiluomo olandese” di essere «convinto che l’intero sistema di Spinoza non è solo falso, ma anche precario e privo di ogni sorta di fondamento.» [36] Ma si stia attenti al periodo che la segue di poco:

 

5. Ammettendo pure che egli sia stato il più onesto degli uomini, suppongo che non lo riterrete esente da molte debolezze umane alle quali sono soggetti anche i migliori: e io sono incline a sospettare che la sua principale debolezza fosse una, di avere dei discepoli e un nuovo sistema di filosofia che si fregiasse del suo nome, dato l’esempio recente e invitante dato dalla buona fortuna del suo maestro Cartesio. [37]

 

Le considerazioni che ne emergono sono almeno tre. La prima: l’encomio come «il più onesto degli uomini » non solo contrasta con la successiva affermazione circa la sua «smodata passione di diventare il capo di una setta », ma soprattutto non rende ragione del fatto che la rivendicazione di libertà interpretativa delle sacre Scritture rivendicata da Toland è esattamente la stessa rivendicata da Spinoza oltre trent’anni prima. Entrambi poi sono i fautori di un progetto teologico “revisionista” che si presenta come la cassazione della superstizione e delle derive irrazionalistiche della fede ebraico-cristiana. La seconda: relativamente al “sospetto” che egli cala sull’olandese è invece evidente essere proprio lui, col suo attivismo politico, a perseguire l’obbiettivo che attribuisce a Spinoza, tanto più che questi con la sua vita ritirata non aveva fatto nulla per conseguirlo. La terza: affermare che Spinoza potesse aver fatto riferimento a Cartesio è insostenibile, poiché egli ha affossato ogni dualismo ontologico per instaurare un monismo assoluto. Nasce allora il legittimo sospetto che Spinoza costituisse per Toland un precedente così importante che, ai fini di non passare per il “nano sulle spalle del gigante”, abbia deciso di seppellirlo sotto un assai poco probabile disprezzo.

    Arriviamo al punto centrale dell’“inconsistenza” spinoziana che Toland pone nel fatto che l’olandese non definisce alcuna causa di movimento nella materia, né precisa in virtù di che cosa i corpi siano ora in stato di moto e ora in stato di quiete (Etica, Parte II) pur affermando che la differenza dei corpi dipende dall’un stato e dall’altro. Ora, se Spinoza trascura tale aspetto è perché lo ritiene irrilevante, poiché i singoli corpi sono solo gli aspetti effimeri di un Uno-Tutto in cui scompaiono come entità prive non solo di sostanza ma addirittura di realtà. Infatti, l’unica cosa “che esiste” è l’Uno-Tutto, e le pluralità che si offrono alla nostra percezione sono pure apparenze. D’altra parte, come avevamo già rilevato in La filosofia e la teologia filosofale, Spinoza è l’inventore in ambito occidentale di un panenteismo (Hegel lo chiamerà “panteismo acosmistico”) teorizzato già da millenni in ambito indiano. La materia, per l’olandese, non esiste i quanto tale: essa, oltre che divina, è “in Dio”, che è pensiero puro; quiete o moto per il Dio spinoziano sono privi di senso ed in tale orizzonte ontologico il movimento, fattore puramente materiale dell’estensione (ed intrinseco ad essa), è privo di alcun significato. Se ne rende conto Toland? Fa finta di non rendersene conto? Tutto tende a far pensare a una tesi pretestuosa e che il suo fine sia quello di oscurare il suo modello di riferimento per prenderne il posto, capovolgendone la premessa ontologica (da spiritualista a materialista) e ripristinando un” Motore-Logos” esterno alla materia in senso aristotelico.

    Per Toland l’impianto spinoziano è debole e incoerente, affermando: « la sua filosofia non è costruita su fondamenti certi o probabili, ma su ipotesi gratuite.» [38] Il che è sicuramente vero; ma quando mai una metafisica non si fonda su ipotesi gratuite? L’asserzione tolandiana è meramente tautologica. Egli, volendo porre l’essenzialità del moto come strutturalmente inerente alla materia va però contro la metafisica, per la quale vi è sempre una sostanza (gabellata anche per essenza) che è reale, accompagnata da accidenti-attributi apparenti-inconsistenti che si offrono alla percezione. Per la filosofia sono invece proprio questi a costituire la sola realtà, l’essenza del reale, e la presunta sostanza essere una pura invenzione logico-dialettica. Toland aggiunge:

 

Io sostengo dunque che il moto è essenziale alla materia, cioè è altrettanto inseparabile dalla sua natura di quanto siano l’impenetrabilità e l’estensione,  che dovrebbe costituire una parte della sua definizione […] Nego che la materia sia o sia mai stata una massa morta e inattiva in assoluto riposo, un’entità passiva e pesante. [39]

 

L’espressione « Nego che la materia sia o sia mai stata » è problematica. Che cosa può significare quel « mai »? Che la materia è eterna? Che non è stata creata da Dio? Che Dio (se esiste) non c’entra con essa? Pare di trovarci di fronte a una tesi atomistica. Ma non è così e subito dopo si precisa:

 

Spero di dimostrare che questa sola nozione spiega la persistenza della medesima quantità di moto nell’universo: essa soltanto spiega l’inesistenza e l’impossibilità del vuoto, permette di dare una definizione appropriata della materia, risolve tutte le difficoltà relative alla forza motrice e tutti gli altri problemi che abbiamo ricordato prima. [40] 

 

Siamo tornati a Cartesio! Per Toland il cosmo è un “tutto pieno” di materia e la res cogitans suprema è il Dio-Ordinatore-Motore esterno ad essa. Ma, “cartesianamente”, ne è anche creatore? Parrebbe di no, perché Toland aggiunge:

 

Quindi coloro che ritengono la materia creata possono concepire altrettanto bene che Dio l’abbia dotata di azione come di estensione, mentre coloro che la ritengono eterna possono considerarla altrettanto bene eternamente attiva quanto eternamente divisibile: non possono spiegare mai qualsiasi cambiamento in natura senza ammettere questo, come ho provato in precedenza contro Spinoza. Il mio solo compito è dimostrare che la materia è necessariamente attiva oltre che estesa, e quindi spiegare quanto mi è possibile delle sue affezioni: ma non intromettermi nelle dispute che altri potrebbero sollevare sulla sua origine o durata. [41]

 

Non si prende quindi posizione né sull’origine né sull’eternità della materia, cioè sul fatto che abbia la propria causa in Dio o sia invece causa sui. Una domanda però emerge inevitabile: come si può credere in Dio e nel contempo non considerarlo come causa prima della materia? 

    Vediamo se la Lettera V ci può aiutare a dirimere la questione. La materia è per Toland “necessariamente” attiva, e la necessità è presupposta sia da Cartesio che da Spinoza e assai prima da Democrito (ma non da Leucippo, Epicuro e Lucrezio). Toland non ha le idee chiare sull’atomismo antico?  È probabile. Ma seguiamolo ancora:

 

Cercherò di avvalorare questa definizione [della necessità del movimento] mediante le ragioni che addurrò per dimostrare che tutta la materia nella natura, ogni sua parte e particella, è sempre stata in movimento, e non può mai essere in una condizione diversa; che le particelle poste al centro delle rocce più solide e massicce, nel cuore di sbarre di ferro e lingotti d’oro, sono in costante attività al pari di quelle del fuoco, dell’aria o dell’acqua, sia pure non secondo le stesse determinazioni né gli stessi gradi, così come le particelle di questi ultimi elementi confrontate tra loro. Tale azione è infatti ugualmente naturale e interna ad esse come a tutte le altre specie di materia nell’universo, per quanto i loro movimenti specifici siano tanto vari e differenti, a causa dei loro diversi modi di influenzarsi a vicenda. [42]

 

Abbiamo qui una prima enunciazione sufficientemente esauriente della cosmologia tolandiana su cui conviene soffermarci. In primo luogo notiamo un significativo « è sempre stata in movimento » che conferma quanto precedentemente rilevato, ovvero che parrebbe esclusa ogni Creazione; essendo essa “da sempre” Dio non l’ha creata. A questo stadio dell’esposizione si direbbe però che l’universo materiale e Dio debbano essere considerati coeterni, e che Dio “potrebbe” esserne il suo ordinatore.  Un secondo elemento da rilevare è che in movimento non è la materia come “tutto”, bensì dinamiche sono le particelle che la compongono, ovvero i suoi elementi primi. Il che farebbe pensare di nuovo ad una concezione atomistica, che però abbiamo dovuto escludere per la negazione del vuoto. Ma, come vedremo, è invece ai semi anassagorei che Toland pensa: sono infatti considerazioni qualitative e non quantitative quelle che fanno parlare di “elementi”. Il Nostro pare aver fatto riferimento al Circulus Pisanus di Claudio Berigardo, docente a Padova dal 1640, che aveva passato in rassegna in cui erano esaminati i vari modelli di atomismo includendovi quello anassimandreo dei semi. Notiamo ancora che ogni tipo di materia possiede propri «movimenti specifici» e che la varietà dei moti dipende da un”interazione” dinamica tra essi (il che suona però tautologico).

    Viene successivamente precisato che il movimento e l’estensione sono coessenziali ed inseparabili in ogni parte di materia, poiché è il primo che determina le qualità “secondarie”  sensibili della materia (figura, colore, durezza, ecc.). Di più:

 

Tutti questi aspetti dipendono infatti dal movimento, così come le forme di tutti gli esseri corporei, la loro generazione, successione e corruzione mediante le innumerevoli commistioni, trasposizioni e altre combinazioni delle loro parti, che sono tutte effetti naturali e indiscutibili del movimento: o piuttosto sono il movimento stesso sotto questi vari nomi e determinazioni. [43]

 

Non solo il moto determina le varie forme del divenire ma le “parti elementari” stesse sono suoi “effetti” o “specie”. Ci troviamo perciò di fronte ad una concezione “pandinamica” dell’essere che a dispetto del suo carattere “qualitativo” prelude in maniera profetica allo spinning delle particelle elementari quale “movimento intrinseco”. Toland ha però anche l’accortezza di precisare che tutto ciò riguarda solo gli «esseri corporei» lasciando plausibile l’esistenza di “esseri incorporei” (e ovviamente di Dio). Per quanto la dýnamis crei l’essere dell’universo materiale, l’esistenza dell”immateriale” (dello spirito) non risulta negata nel materialismo tolandiano, che si limita a “separare” ontologicamente la materia dallo spirito in un dualismo non molto dissimile da quello cartesiano.

    Il movimento è anche la causa della divisibilità, e questa diventa «prova innegabile del fatto che essa [la materia] non può essere concepita senza il moto, dal momento che è il moto che la diversifica e la divide.» [44] Ma successivamente si affronta il concetto di sostanza sferrando un duro colpo alla metafisica aristotelica e alle sue propaggini scolastiche e secentesche:

 

Come potete concepire che la materia sia una sostanza se non è dotata di attività? Come può essere il soggetto di accidenti, secondo la definizione corrente, dal momento che gli accidenti non sono altro ­­che varie determinazioni dell’attività della materia, differenziate in base alle loro differenti situazioni relative ai nostri sensi, ma in realtà non distinte dalla nostra immaginazione, o dalla cosa stessa in cui si ritiene che esistano? [45]

 

E il Nostro passa poi ad un significativo realismo anti-metafisico affermando che l’universale è concepibile solo nella misura in cui c’è un particolare che ne legittima l’enunciazione. Infatti: « La rotondità non è differente dal corpo rotondo (il che vale per tutte le figure), perché tale rotondità non è il nome di una cosa reale, ma soltanto un termine per esprimere la particolare modalità di un certo corpo.» [46] L’universale diventa quindi solo una modalità d’essere, cioè un attributo, del singolo corpo materiale; si realizzerebbe allora un capovolgimento concettuale di uno dei principi fondanti della metafisica, che concepisce invece la sostanza nell’universalità e l’accidente nella particolarità. Purtroppo che, come vedremo, il particolare perde a sua volta realtà in una supposta unità-totalità panteistica che Toland si appresta a teorizzare con forza. 

    Posta la negazione del vuoto come passaggio obbligato alla tesi dell’Uno-Tutto panteistico l’accorpamento di estensione e movimento come co-inerenti lo rende anche teoricamente superfluo:

 

L’opinione del vuoto è una delle innumerevoli conseguenze erronee della definizione di materia basata sulla sola estensione, della tesi della sua naturale inattività e dell’idea della sua divisione in parti reali, reciprocamente indipendenti sotto ogni aspetto. [47]

 

In realtà, non si vede neppure bene “contro chi” potrebbe essere giustificatamente mossa l’obiezione, se non conto una generica teologia metafisica. Non contro gli atomisti (i primi e maggiori sostenitori del vuoto), che ritenevano il movimento “proprio” degli atomi; ma neppure contro Newton, che ammette il vuoto come il medium in cui il moto (e non l’estensione) della materia si fa possibile. Ma siccome per Toland la materia è, cartesianamente, un “tutto-pieno”, si comprende subito dopo come tale posizione sia solo un corollario del sistema panteistico che egli intende proporre, il quale non può che negare ogni realtà a “parti” della materia:

 

Si può dimostrare che quelle che noi chiamiamo parti della materia sono soltanto i diversi modi di concepire le sue affezioni, le distinzioni delle sue modificazioni. Tali parti sono perciò solo immaginarie o relative, ma non reali e divise in senso assoluto. L’acqua come tale può essere generata, divisa e corrotta, aumentata e diminuita, ma non quando è considerata come materia. [48]

 

Egli pare non rendersi conto che dopo aver tentato di affossare il panteismo spinoziano utilizzando un mero cavillo (come quello della mancata tematizzazione del movimento ne riprende pari pari un suo elemento fondante, quello di “modificazione”, per qualificare ciò che noi percepiamo come “parte”. Non è quindi il modello strutturale dello spinozismo a mutare, ma la sua “sostanza”, che da “estensione-pensiero” diventa “movimento-materia”. Rimane però anche l’altra differenza importante in base alla quale per Spinoza Dio “è” il cosmo, mentre per Toland Dio “sta fuori” del cosmo. Ci si deve quindi domandare come egli possa pretendere la definizione di panteismo per il suo sistema, dal momento che, in realtà, stando Dio fuori del cosmo, si ricade in una mera variante del dualismo cartesiano. E tuttavia il Nostro aggiunge ancora, “spinozianamente”:

 

7. In questa occasione, per evitare ogni ambiguità, è opportuno informarvi che per corpi io intendo certe modificazioni della materia concepite dalla mente come altrettanti sistemi limitati o quantità particolari astratte col pensiero, ma non effettivamente separate dall’estensione dell’universo. [49]   

 

    Passiamo ora a considerare l’atteggiamento del Nostro nei confronti della matematica e della geometria; in realtà il tentativo di contestare un’interpretazione “troppo matematica” del newtonismo. Il tema viene dapprima preso alla larga: « Così si è sostenuta l’esistenza reale di linee, superfici e punti matematici, e ne sono state dedotte molte conseguenze assai infelici […] Così la parola “infinito” resta estremamente confusa […] », ma poi si arriva all’affondo contro il tempo e lo spazio assoluti:

 

Della medesima natura sono il tempo infinito, il pensiero umano infinito, le linee asintotiche e molte altre progressioni senza limiti […] Ma nessun termine è stato così male impiegato e h dato occasione a tante discussioni come lo spazio, che è soltanto una nozione astratta, come vedremo in seguito, o la relazione che un oggetto ha con altri enti posti a una certa distanza […] [50]

 

Ma Toland finisce poi per andare persino oltre il Cartesio dei Principia philosophiae (II, 14 e 16) con la sua negazione dello spazio: «Da parte mia, non posso credere in uno spazio assoluto distinto dalla materia, come suo luogo, non più di quanto possa credere che esiste un tempo assoluto, differente dalle cose di cui si considera la durata.» [51] Egli insiste nel proporre un’interpretazione meno matematica delle asserzioni di Newton aggiungendo: « E tuttavia si ritiene che il signor Newton non solo sia convinto di tali asserzioni, ma li ponga entrambi sullo stesso piano.». Cita poi per esteso un noto passo di Newton che recita: «Il tempo e lo spazio sono per così dire i luoghi di se stessi […] » e afferma:

 

Sono convinto che queste parole siano suscettibili di un’interpretazione favorevole al mio parere: ma preferisco citarle nel senso in cui sono comunemente intese, a parte il fatto che il suo libro, come ho detto prima, non ne risente in nessun caso. [52]

 

Il Nostro sa benissimo che il senso « in cui sono comunemente intese » è quello di Newton stesso, ma non se la sente di smentire colui che si sta affermando come “padre delle moderna fisica”.

    Va però precisato che non solo Toland è indifferente a Newton, ma sta decisamente dalla parte di Cartesio nel concepire un universo tutto “pieno”. Ma egli neppure crede all’attrazione gravitazionale, sì da scrivere relativamente al concetto di “peso”: « Infatti lo stesso corpo diventa pesante o leggero in momenti diversi, a seconda della sua posizione rispetto agli altri corpi, e si sa benissimo che molti oggetti a volte non si trovano in uno stato di leggerezza o pesantezza.» [53] Con ciò egli intende anche colpire l’idea empedoclea dei quattro elementi «che si dispongono ordinatamente secondo i loro gradi di gravità o leggerezza » che ammetterebbe l’esistenza di un caos originario dove sarebbe il peso a mettere ordine, poiché: «ciò non potrebbe accadere neppure a quelle condizioni senza l’intervento di un Architetto onnipotente » [54] In realtà qui Toland è coerente col suo assunto di una materia che dall’eternità possiede il proprio ordine dinamico e ciò che intende colpire è l’ipotesi di un ordine conferito da un agente esterno alla materia. Ma questo significa negare l’intervento di Dio sul cosmo anche solo come ordinatore e quindi approdare ad un materialismo che ammette sì Dio, ma (come faceva Epicuro con gli dèi pagani) viene reso estraneo al mondo.

    La visione pandinamica tolandiana trova efficace espressione nel passo seguente, di sapore quasi lucreziano e abbastanza poco panteistico nell’individuazione degli “elementi” dinamici:

 

La terra, l’acqua, l’aria e il fuoco non sono soltanto strettamente mescolati e uniti, ma si trasformano a vicenda in una perpetua rivoluzione: la terra diviene acqua, l’acqua aria, l’aria etere e viceversa, in mescolanza senza fine e senza numero. Gli animali che distruggiamo servono a mantenerci in vita, finché noi stessi non siamo distrutti per conservare altre cose e diventare erba, piante, acqua o aria o qualche altra cosa che serve a produrre altri animali, e a fare di questi ultimi altri animali o altri uomini. Questi si trasformano ancora in pietra o legno, metalli o minerali o ancora animali, o divengono parti di tutte queste e di molte altre cose, mentre gli animali e i vegetali si consumano e si divorano l’un l’altro ogni giorno: tanto è vero che ogni cosa vive della distruzione di un altra. [55] 

 

Al di là della bellezza anche letteraria di questo passo, ciò che più colpisce è non solo la più totale assenza del divino in questa fenomenologia della materia, ma anche la mancanza del minimo accenno all’anima umana. E non solo quale testimone dell’esistenza del divino stesso nell’uomo ma neppure come fattore differenziale rispetto agli altri animali e addirittura alle materie morte. Ne emerge un panorama che da materialistico (e solo teoricamente dualistico) si configura ora anche come profondamente ateistico. Il prosieguo del passo ce ne offre conferma:

 

Tutte le parti dell’universo sono immerse in questo processo costante di distruzione e produzione, produzione e distruzione; ai grandi sistemi si attribuiscono movimenti incessanti così come alle particelle più piccole, mentre i globi centrali dei vortici ruotano attorno al proprio asse e ogni particella del vortice gravita verso il centro. I nostri corpi, per quanto possiamo illuderci, non differiscono per nulla da quelli delle altre creature […] senza restare oggi gli stessi rispetto a ieri né mantenersi gli stessi domani, vivendo in un flusso perpetuo come un fiume e destinati a diventare parti di mille altre cose nello stesso tempo, in seguito alla totale dissoluzione del nostro sistema dopo la morte. Le nostre spoglie si mescolano in parte con la polvere e l’acqua della terra, in parte evaporano e si diffondono nell’aria, volano in tanti luoghi differenti, si mescolano e s’incorporano con innumerevoli cose. [56]  

 

Nell’inciso « per quanto possiamo illuderci », anche se riferito i corpi, si intende colpire a fondo l’illusione di quella differenza ontologica che caratterizza ogni sentimento religioso e la nostra morte non dà luogo a un “volare” dell’anima al cielo ma ad un “volatilizzare” del nostro essere nella sua globalità in mille luoghi e cose senza il più piccolo cenno a un “qualcosa di noi” che non segua tale destino. Ci troviamo qui nel punto più profondo non solo del materialismo di Toland ma anche di un suo quasi inevitabile ateismo, per quanto mai dichiarato.

    Ma la V Lettera ci riserva ancora altre sorprese dove si dice «Ma dovete sempre distinguere fra l’energia interna, l’autocinesi o azione essenziale di tutta la materia […] e il moto locale » Qui l’autocinesi della materia viene espressa anche come energia interna, concetto che va oltre il mero aspetto dinamico per diventare decisamente ontico e configurare, per la prima volta in maniera chiara, il nesso esistente tra l’essere massa e contemporaneamente energia della materia stessa. Ma il pandinamismo porta anche Toland a porre in modo netto la “relatività” del moto, laddove afferma:

 

Dal momento dunque che la quiete è solo una certa determinazione del moto dei corpi, un fenomeno reale di azione e resistenza tra movimenti eguali, è chiaro che non esiste una forma di inattività assoluta nei corpi, ma solo una quiete relativa rispetto ad altri corpi che mutano sensibilmente di luogo. […] Ogni movimento è al tempo stesso passivo rispetto al corpo che ha fornito l’ultima determinazione, e attivo in rapporto al corpo che determina successivamente. [57]  

 

Un tipo di movimento sarebbe anche la gravità e Toland nega che esista una proporzionalità diretta tra il peso e la quantità di materia, sicché egli si dichiara convinto che non vi sia più peso (e quindi materia) «in un piede cubo di piombo che in un piede cubo di sughero » [58] e che le differenze gravitazionali derivino «in parte dalle pressioni esterne, in parte dalle strutture o modificazioni interne che conferiscono alla materia le varie forme che ne costituiscono le specie.» [59] Comincia qui a venire adombrata quella tesi anassagorea che sarà specificata in seguito, cioè che tutti i tipi di materia esistenti sono differenti “specie” di essa, e che alla loro base stanno elementi primi qualitativamente differenti. Tesi “qualitativa” che viene ribadita subito dopo:

 

Esse [le varie forme di materia] si distinguono in virtù della loro gravità così come delle figure, dei colori, dei sapori, degli odori e di ogni altra affezione che nasce dalla loro particolare disposizione, dall’azione degli altri corpi o dai nostri sensi e dall’immaginazione. [60]   

 

Siamo qui al punto in cui il peso potrebbe essere una “sensazione” umana di tipo sensorio o addirittura “immaginativa”, a testimonianza del fatto che il Nostro paga lo scotto di una speculazione totalmente astraente dall’esperienza scientifica. Nei confronti di essa egli mostra infatti totale indifferenza, sì da fargli affermare che uno stesso oggetto avrebbe diverso peso a seconda di «luoghi o situazioni » in cui si venga a trovare, fantasticando poi di «variazioni nel ritardo o nell’accelerazione della loro discesa a varie distanze dal centro.» Negata la validità della fisica sperimentale Toland ribadisce: « Secondo me dunque la gravità non implica il vuoto, come vi ho detto prima nel paragrafo 14, ed è solo uno dei molti modi dell’attività, comunque avvenga tale determinazione, il che non staremo ora ad esaminare.» [61] Chiaramente egli glissa per indifferenza e ignoranza sulla “determinazione sperimentale” del peso, cosi come dice «sorvolerò sull’attrazione dei pianeti », ribadendo invece che le reciproche influenze tra Sole, Luna e pianeti dipendono «dalle loro grandezze, figure, distanze e posizioni.» [62]

    Prestando poca attenzione alle osservazioni e alle sperimentazioni dei fisici e non avendo compreso il senso fisico del vuoto il Nostro deve rifugiarsi in ipotesi generiche, che per quanto relativamente corrette lo portano anche ad errori marchiani come il pensare che le “figure” possano determinare i fenomeni fisici non meno delle grandezze. Nota giustamente Chiara Giuntini: «Sul rapporto gravità-vuoto Toland assume qui una posizione decisamente antinewtoniana, schierandosi implicitamente con Bruno, Hobbes e Descartes, anche se nel § 27 giudicherà inappropriati i criteri della critica cartesiana alla nozione di vuoto, basata sulla sua presunta inconcepibilità.» ciò che emerge chiaramente è che Toland è in netto “ritardo” rispetto alle conoscenze del suo tempo e che per quanto possegga originalità ed intuito non riesca a metterli a frutto per ignoranza scientifica, sicché la sua posizione anti-metafisica finisce per ricadere nelle stesse assunzioni dogmatiche dei metafisici cui finisce, suo malgrado, per fare riferimento.

    Se le mutazioni in natura (per quanto inessenziali dal punto di vista panteistico) sono “movimento”, è esso che, come causa unica, organizza i corpi che esse determinano, sostiene Toland, e molti antichi filosofi che non l’hanno compreso sono stati indotti ad immaginare una materia “animata”. Errore in cui sono caduti partendo dall’assunto errato di una materia inerte e inattiva che avrebbe avuto bisogno di qualcosa di incorporeo, uno spirito o un’anima, per produrre vita. Egli invece, molto materialisticamente, ribadisce che è ancora l’intrinseco moto della materia a creare la vita. Da ciò una critica agli Stoici, che immaginavano un’”anima del mondo”, ai Platonici, che credevano in un’”anima universale spirituale”, a Stratone di Lampsaco (insieme con gli ilozoisti moderni) che vedeva le particelle di materia dotate di vita. Eraclito e Spinoza sono criticati per le loro “aggiunte” di cause intelligenti per motivare ciò che è perfettamente spiegabile con la dinamica intrinseca della materia [63]. In quest’assemblaggio cronologicamente disordinato di errori del passato Toland porta poi il discorso sulla dialettica religiosa del tempo (citando il platonico Cudworth, Giansenisti e Calvinisti) e sulle diverse posizioni ontologiche per giungere ad un’inaspettata capriola teologica:

 

Ma tutte queste ipotesi sono altrettanti espedienti per spiegare il moto effettivo della materia inattiva e per evitare di portare Dio sulla scena ad ogni momento e di vederlo al lavoro in ogni occasione, anzi in ogni forma di attività senza distinzione, per una necessità assoluta e inevitabile. [64]

 

Una definitiva conversione a uno spinozismo sempre negato? Si direbbe di sì, nella misura in cui la “necessità assoluta” è il cardine di tutto il sistema di Spinoza. E tuttavia poco oltre egli torna sull’erronea posizione dell’olandese (ma con quanta convinzione?) nel sostenere che egli, non meno di Stoici, spiritualisti e «filosofi plastici » (i neoplatonici alla Cudworth), sarebbe una sorta di ilozoista. Relativamente a Newton e al suo spazio assoluto egli torna a sostenerne l’inconsistenza, in quanto la sua nozione sarebbe stata derivata dal fatto che esso «viene considerato separatamente dal movimento, come il movimento rispetto alla materia » [65]. Giunge poi ad un’accusa nei confronti di quelli che chiama «i difensori dello spazio», cioè dell’”estensione assoluta”, affermando:

 

Molti di loro non hanno addirittura esitato a farla passare [l’estensione] per lo stesso ente supremo, o almeno per una concezione inadeguata della divinità, come si può vedere nell’ingegnoso libro del signor Raphson [66]  sullo spazio reale, che ho tenuto presente nei due paragrafi precedenti. [67]

 

Diventato paladino della religione Toland ora mette in evidenza la blasfemia derivante dalla scissione estensione/movimento e dall’assunzione degli elementi della fisica newtoniana in indebite estensioni metafisiche. In maniera abbastanza capziosa il Nostro sostiene poi che questo «zelo sconsiderato» di alcuni seguaci di Newton nell’interpretazione della sua fisica «li ha condotti alla nozione di un puro nulla, oppure hanno fatto della natura dell’universo il solo Dio, sebbene siano altrettanto poco disposti ad accettare tale conclusione.» [68]

    Il successivo richiamo a Locke del § 27 e alla sua implicita ammissione del vuoto (Saggio sull’intelligenza, II, XIII, 21) mostra quanto Toland lo tenga in considerazione. Nello stesso tempo gli offre l’occasione di rilevare:

 

Ma gli concedo che con questi esempi intendo perfettamente il significato di coloro che sostengono l’esistenza di uno spazio vuoto, tesi che era assurdo negare da parte dei Cartesiani, così com’era imperdonabile discutere su una cosa della quale professavano di non avere idea. [69]  

 

Da posizioni di partenza, che abbiamo visto connotarsi indubitabilmente come “cartesiane”, il Nostro qui fa un’altra capriola, trasferendosi per un momento, complice Locke, dalla parte di quelli che, in qualche maniera, il vuoto lo ritengono possibile, accusando nel contempo i cartesiani di averlo negato per leggerezza. Ma, tornando poi su una posizione dubitativa, ribadisce che Cartesio col suo concetto di “materia indefinita” alludeva in realtà all’infinità di essa, e che ciò lo ha condotto a equivocare sulla dinamica della materia e sulla sua divisibilità [70].  Un prendere quindi le distanze dal cartesianesimo, che in questo scorcio terminale della V Lettera a Serena gli fa invece ribadire la sua stima per la gnoseologica lockiana, affermando: «nonostante il mio dissenso da Locke riguardo allo spazio, io considero il Saggio sull’intelligenza umana il libro più utile che esista in qualunque lingua per raggiungere una conoscenza universale.» [71]

    Nell’avviarsi alla conclusione di quest’importante Lettera di carattere ontologico il Nostro pare tentare persino un avvicinamento a Newton nel dichiarare, relativamente ad alcune sue considerazioni “possibiliste” sul moto e sulle forze , che:

 

Quali possano essere quelle particolari forze e figure, con le loro misure e gradazioni, nessuno al mondo è tanto capace di scoprirle e ridurle a un sistema comprensibile come questo eccellentissimo autore. Ma per quanto riguarda la forza motrice di tutta la materia, mi lusingo di aver dato con questa lettera un qualche contributo in tale senso. [72]

 

Asserzione di encomiabile modestia che poi, attribuendo al suo interlocutore (il “nobile amico” gentiluomo di Londra) un’interpretazione ateistica delle sue posizioni, gli permette di ribadire la sua ortodossia teologica ed anti-atea (ma quanto sincera?) nel dire:

 

30. Così credo di aver dato una risposta specifica a ciascuna delle vostre domande, tranne la vostra ultima obiezione, che (se esistessero gradi di verità e falsità) è più debole di tutte le altre, per cui «avendo ammesso l’attività della materia non sembra esservi bisogno di un’intelligenza che la dirige». Questa, lasciatemelo dire, è l’espressione più assurda e sconsiderata […] Inoltre, se Dio era in grado di creare questa materia attiva oltre che estesa, se poteva attribuirle l’una proprietà al pari dell’altra e se non si può addurre alcuna ragione per cui non dovesse fornirla della prima come della seconda: forse non vi è ugualmente bisogno che diriga qualche volta, o piuttosto sempre, i suoi movimenti? [73]

 

Con queste parole siamo tornati per un verso nell’alveo di Cartesio (per quanto riguarda la Creazione), e per un altro in quello di Newton (relativamente all’intervento divino nella meccanica del cosmo). In entrambi i casi Toland evita la calata su di sé dell’accusa di ateismo, che rivolge invece al suo finto interlocutore al quale rimprovera di mostrare troppa propensione a pensare, con gli atomisti, che le combinazioni casuali degli atomi abbiano potuto creare un cosmo ordinato e mantenerlo tale. Ed egli aggiunge: «così com’è impossibile immaginare che combinando insieme le lettere di uno stampatore un milione di volte esse si pongano in una posizione tale da produrre l’Eneide di Virgilio o l’Iliade di Omero, o qualsiasi altro libro al mondo.» [74] Argomento classico dei teologi di tutti i tempi contro la casualità cosmogonica, che non tiene alcun conto né della processualità della materia ed ancor meno dei tempi cosmici. Avviandosi alla conclusione precisa ancora: « E quanto all’infinità della materia, essa esclude soltanto ciò che tutti gli uomini buoni e ragionevoli debbono escludere, un Dio esteso e corporeo, ma non un puro spirito o un essere immateriale.» [75]

    Quest’ultima lettera, fondamentale per comprendere il modello teorico di Toland è quella in cui si concentrano molte delle contraddizioni interne del sistema tolandiano, con uno stare in equilibrio sul filo del rasoio dell’ateismo senza mai cadervi. L’andamento è sì altalenante ma la conclusione è poi di carattere sostanzialmente “restaurativo” per non corree troppi rischi. Malgrado ciò Toland passerà ancora dei guai, non riuscendo mai ad integrarsi in alcun establishment intellettuale e rimanendo sempre un emarginato rispetto alle correnti filosofiche più accreditate. Ma prima di passare a quella curiosa opera che è il Pantheisticon, pubblicato nel 1720 (due anni prima della morte), ci corre ancora l’obbligo di un cenno al Nazarenus, un’opera importante ma che esula dal nostro tema. Si tratta di un lavoro storiografico-filologico di notevole impegno, che mostra un’indubbia capacità critica nell’analizzare testi antichi e condurre confronti, con la quale si affronta uno dei temi più scottanti della storiografia cristiana, quello relativo alle comunità costituitesi subito dopo la morte di Gesù e dei contrasti tra una corrente interpretativa “ebrea” della sua predicazione, che vede tra i suoi leaders apostoli come Giacomo Maggiore e Barnaba, ed una corrente “latina” che a per protagonista e capo indiscusso Paolo di Tarso.

    Com’è noto sarà la dottrina paolina a prevalere e porsi come ortodossa, assumendo come “autentici” i tre Vangeli Sinottici (probabili manipolazioni “paoline” di precedenti testi) e tutti gli altri fatti passare per apocrifi [76]. Tra questi vi è il Vangelo degli Ebrei (il proto-Vangelo di Matteo “non-manipolato”?), una cui versione ”mussulmana” (anzi turca), scoperta da Toland stesso ad Amsterdam nel 1709, è l’oggetto principale del lavoro Un vangelo che egli attribuisce a Barnaba e ritiene sostanzialmente identificabile con il Vangelo dei Maomettani che tratta, come quello “degli Ebrei”, il punto di vista storico secondo la comunità nazorea. I Nazorei o Ebioniti (chiamati impropriamente Nazareni) hanno costituito per lungo tempo una spina nel fianco per la corrente paolina, anche perché Paolo veniva considerato da essi null’altro che un impostore. Egli, infatti, senza aver mai conosciuto Gesù, millantava di fornire la versione autentica della sua predicazione in virtù dei suoi rapporti diretti con lui attraverso i sogni. Queste prime comunità cristiane, che facevano riferimento perlopiù all’apostolo Giacomo Maggiore, accusavano Paolo di Tarso di agire falsamente in nome di Gesù e di essersi inventato un Gesù “ideologico” lontano da quello “storico” [77]. Questo il quadro in cui si colloca lo studio tolandiano, il cui obbiettivo principale è di individuare un nucleo “comune” a Ebraismo, Cristianesimo e Islamismo, occultato nei primi secoli dell’èra volgare da interventi manipolativi e dai numerosi concilî che hanno selezionato fonti ad hoc per costituire, dal 324 in poi, un corpo dottrinario coerente con le linee prevalse e approvate da Costantino. 

    Secondo Toland gli Ebioniti sono i “veri” eredi della predicazione di Gesù e «per un certo tempo i soli cristiani.» [78] e sin da queste prime battute la posizione tolandiana si presenta come eversiva rispetto alle posizioni ufficiali. La parte centrale del lavoro è imperniata sulla dimostrazione della sostanziale coincidenza dei contenuti del Vangelo di Barnaba e quello dei Maomettani, ma la tesi è che il testo di riferimento per la vera dottrina cristiana è il Vangelo degli Ebrei (Nazorei-Ebioniti-Nazareni) in quanto conciliabile con le tre fedi abramitiche in uno spirito di tolleranza e di comprensione reciproche.  Ed il Nostro svolge i suoi argomenti in maniera diplomatica, senza mai mettere in discussione l’autorità di San Paolo né quella dei Padri. Chiudiamo con la citazione di un significativo passo del Capitolo XIX, dove si afferma contro i detrattori:

 

Non ritengo che sia un piccolo servigio reso alla vera religione porre nella luce più chiara obiezioni di questa natura […]  Sono ben lontano dall’ignorare che i preti e teologi da strapazzo di tutte le confessioni (che si distinguono facilmente rispetto ai veri pastori), invece di darsi da fare per dare soddisfazione in simili casi a se stessi e agli altri, sono abituati a inveire e ad alzare un gran clamore contro coloro che lo fanno, [presentandoli] come eretici dichiarati o atei mascherati […] Quei saccenti ipocriti in verità cercano di solito di coprire la loro malizia con l’ostentazione di zelo; ma la causa vera della loro agitazione è l’ignoranza che non vorrebbero rivelare o la pigrizia che non vorrebbero fosse disturbata, insieme ai vantaggi legati alla loro professione. [79]

 

    Ci occupiamo adesso del Pantheisticon, l’ultima fatica di Toland, apparsa nel 1720; opera assai singolare per la struttura e lo stile letterario e divenuta oggetto di studi specifici anche in Italia [80]. Essa si offre come il progetto per la fondazione di una Società Socratica (o dei Sodali); una specie di confraternita gnostica che ha per fine il conseguimento della verità e della bontà in un clima di sincera amicizia e serenità. Una certa dose di  ironia fa dell’opera un trattato in qualche punto semi-serio, ma offre anche l’occasione a Toland di definire meglio il modello ontologico esposto nella V Lettera a Serena.  Il modello letterario è la panphlettistica secentesca e in particolare quella di Jonathan Swift. Il titolo recita: PANTHEISTICON, ossia formulario per la celebrazione di una società socratica diviso in tre parti, che contengono: I. Le usanze e i principi dei Panteisti, ossia dei sodali.  II. Le concezioni della divinità e le dottrine filosofiche.  III. La dottrina della libertà e la legge infallibile e inviolabile. Segue l’indicazione del contenuto della Premessa (Discorso sulle comunità antiche e moderne di dotti e sull’eternità e infinità dell’Universo) e dell’Appendice (Breve dissertazione sulla necessità di adottare la duplice filosofia dei Panteisti e sull’idea di uomo perfetto e coltissimo).

    Sin dall’inizio della Prefazione viene precisato che la società panteistica trova il proprio fondamento pratico nella convivialità greca antica e che essa si esprime come « sodalizio di dotti » che coltiva la sapienza in « banchetti tra amici ». Progetto che pare ricordare più il Giardino di Epicuro che una Scuola di Socrate (sappiamo che Toland ha poca simpatia per Epicuro) ma che fa riferimento ai Conviviali di Plutarco per quanto riguarda «le regole del bere e quelle della discussione.»  [81] Dopo una sommaria introduzione Toland precisa che «Anche ai nostri tempi» alcuni si sono resi conto «come a tavola si discuta liberamente e in modo più interessante su qualsiasi argomento» e da ciò l’idea di costituire una « società socratica » fatta di:

 

persone molto vicine alla filosofia, che non accettano alcuna autorità intellettuale, non sono trascinati dall’educazione e dall’abitudine, non sono vincolai dalla religione e dalle leggi del loro paese, ma discutono con la massima serenità su qualsiasi argomento, tanto sacre (come si suol dire) quanto profano, usando un’estrema libertà di valutazione senza pregiudizi di sorta. Vengono di solito chiamati “Panteisti” a causa della loro concezione di Dio e dell’universo, radicalmente opposta a quella degli Epicurei, dei sostenitori del caos e di fabbricanti di sogni. I panteisti infatti non ammettono una confusioni primigenia, né la fortuna né il caso per spiegare l’origine del mondo, ma concordano con l’opinione di Lino, antichissimo e santissimo profeta  della scienza più occulta, sulla causa e sull’ordine delle cose, affermando che «tutte le cose derivano dal Tutto e il Tutto deriva da tutte le cose.» [82]

 

La linea teorica è chiara e si colloca nell’ambito dei classici panteismi, ma, come vedremo il modello di riferimento pare essere con buona approssimazione quello di Giordano Bruno. Come per Bruno, infatti, l’infinità è una caratteristica basilare del cosmo tolandiano. Quel che si precisa rispetto alla Lettera V è che qui esso è definito «immobile nella sua totalità, poiché al di fuori di esso non esiste alcun luogo né spazio, ma mobile nelle sue parti […] incorruttibile e necessario in ogni senso.» [83]  Vi è un riferimento alle differenziazioni bruniane parti/tutto [84] ed è da subito posto il più rigido determinismo. Esso è eterno e «dotato di un sommo grado di intelligenza […] e le parti che lo compongono sono sempre in moto.» [85] Ed ecco la tematizzazione del pandinamismo:

 

IV. Da tale movimento e dall’intelligenza (che è la forza e l’armonia del Tutto infinito) nascono le innumerevoli specie delle cose […] tutto è governato secondo una razionalità assoluta e un ordine perfettissimo […] Dunque la forza e l’energia del Tutto, che crea e governa tutte le cose e tende sempre al fine migliore, è Dio, che se si vuole si può chiamare “mente” e “anima del mondo”. [86]

 

Risulta qui l’abbandono di ogni elemento materialistico precedentemente espresso e l’adesione integrale al panmentalismo bruniano (ma non meno spinoziano) per quanto la sottolineatura della «razionalità assoluta» ci riporti piuttosto agli Stoici e a Spinoza. Né manca un riferimento a Plotino e al suo concetto emanatistico nella successiva frase: «Dio è la causa eterna di un mondo eterno, e tutte le cose son emanate senza mediazione da Dio fin dall’eternità.» [87], e poi ad uno dei padri della dottrina cristiana: «Ma soprattutto Girolamo ha usato una formula davvero felice, dicendo che “Dio dall’esterno e dall’interno è infuso e circonfuso al mondo “, chiudendo con: «È questo il modo di esprimersi degli antichi e soprattutto dei Pitagorici » [88]

    Il quadro “mistico” di riferimento pare ormai completato, ma poi Toland introduce quegli «elementi semplicissimi e indivisibili in atto, infiniti per specie e per numero » che farebbero pensare agli atomi, ma che in realtà sono i semi “qualitativi” anassagorei (omeomerìe). Infatti, ad evitare ogni equivoco, si precisa subito dopo che la divisione dei corpi «nei propri elementi avviene senza che esista alcun vuoto.» [89] Ripresa forse da Anassagora l’assunzione dell’etere come medium cosmico igneo, ma si comprende meglio il riferimento a Bruno: «Il fuoco etereo che circonda tutte le cose, e perciò è supremo; che penetra ogni cosa, e perciò è interno; che ha una somiglianza soltanto analogica e imperfetta col fuoco di uso domestico; l’etere, dico, compie nel modo appropriato tutte le operazioni della percezione, dell’immaginazione, della memoria, dell’estensione e riduzione delle idee » [90] Ma si scopre presto il riferimento anche all’Ippocrate del De Diaeta (A, X, 3):  « Solo tale fuoco, più mobile del pensiero stesso e più sottile di qualsiasi altra materia può percorrere  con un moto tanto rapido  le corde tese e i filamenti  dei nervi […] » [91] Ma è anche il « soffio divino » in Orazio e la «forza infuocata » di Virgilio. Questi richiami al classicismo pagano ci rendono chiaro il fatto che al di là delle dichiarazioni di fede cristiana egli continua a far riferimento a uno spirito religioso più generale, tendente teologicamente ad ”includere” e non a “escludere”, come il Cristianesimo dell’epoca perlopiù faceva. E non manca anche il ricordo del De morbo sacro dello stesso Ippocrate, che Toland, secondo una tradizione minoritaria, attribuisce invece a Democrito.

    Nel capitolo VII Toland è esposto il lato più specificamente anassagoreo del sistema, definendo gli elementi primi dell’essere:

 

Da questi primi corpuscoli, o principi più semplici (i  quattro elementi comunemente ammessi no nono infatti né semplici né sufficiente) traggono origine i semi composti di tutte le cose, abbozzati dall’eternità […] il seme dell’albero non è soltanto un albero in potenza, come supponeva Aristotele, ma un vero albero, nel quale sono contenute tutte le parti integranti dell’albero;  anche se sono tanto piccole da non poter essere accessibili ai sensi senza i microscopi, e neppure allora con sicurezza, tranne che in pochissimi casi. [92]

 

È notevole il fatto che Toland, assai poco attento alla sperimentazione scientifica, accenni qui al microscopio come strumento in grado di accedere al seme. Proseguiamo:

 

Ma a tale albero in miniatura mancano soltanto una distinzione più completa delle parti e la grandezza, che esso acquista gradualmente per aggiunta di corpi semplici, distinti per specie; e queste sono le parti costitutive necessarie al nutrimento e all’accrescimento di quel corpo composto. […] Lo stesso vale per le altre specie dell’universo […] [93]

 

Si ricorderà che questo concetto era già stato espresso e che gli esseri viventi erano stati associati ai metalli e ai minerali. Il concetto viene qui ribadito con l’unica aggiunta di un «in forma differente »

 

Se infatti neppure le piante fruttificano nello stesso modo, perché meravigliarsi se le cose che crescono sotto terra hanno in sorte un diverso sistema di vita? Chiunque abbia osservato in qualche luogo la produzione di innumerevoli pietruzze degne di nota per la varietà delle loro forme, non avrà motivo di credere che fossero meno dotate di vita rispetto ai denti e alle ossa degli animali. Come ogni terreno non produce ogni cosa, così non tutte le pietre, e neppure tutte le piante, nascono in qualsiasi luogo, poiché non si trova dappertutto il nutrimento adatto per ciascuna. [94]

 

Vale la pena soffermarsi perché rivela la complessità del background culturale tolandiano, costituito da una commistione di credenze pagane, di velleitarie illusioni alchemiche e di elementi della ricerca mineralogica e biologica dell’epoca. E nello specifico il seme dell’albero come “albero in miniatura” riecheggia in pieno le posizioni del partito dei biologi preformisti.

    Quest’elemento fisico-biologico si accompagna ad asserzioni teologiche: «Non vi è  nulla sulla Terra, per dirla in breve, che non sia organico; e non si dà per alcun corpo una generazione equivoca, ossia senza il proprio seme. Perciò non senza motivo va attribuito alla Terra il titolo di Madre Panspermia, della quale il Sole Panmestor è lo sposo che non invecchia mai.» [95] Ad essa si accompagnano asserzioni di carattere massonico: «IX. I Panteisti aderiscono all’astronomia pitagorica, o piuttosto egiziana e, per parlare come i moderni, copernicana; pongono il Sole il centro e i pianeti che gli ruotano intorno, tra i quali la nostra Terra non è la più piccola né l’ultima.» [96]  Abbiamo già rilevato come Toland riservi molta attenzione agli antichi Egizi, e siccome la simbologia egizia è alla base di quella massonica più di uno studioso si è chiesto se egli fosse massone e Margaret C.Jacob ha concluso per il sì [97]. Ma nessuna evidenza esiste in proposito e si può ritenere che egli partecipasse di un clima esoterico molto vivo in una massoneria che stava trovando consensi e adesioni. Il Capitolo XVI fa però pensare a qualcosa più di coincidenze laddove il Nostro scrive:

 

Per tornare finalmente sulla Terra: poiché la filosofia secondo i Panteisti, come secondo i più saggi degli antichi, si divide in esterna, o popolare e corrotta, e interna, ovvero pura e autentica, fra di loro non sorge alcun conflitto se qualcuno dei sodali professa un’eresia ispirata alla tradizione (purché non sia completamente falsa) o una dottrina universalmente accettata. Non discutono mai delle sciocchezze delle scuole, ritenendo che nelle questioni indifferenti non vi sia massima più  prudente del vecchio detto «occorre parlare come il volgo e pensare come i filosofi.» [98]

 

Questa tolleranza accompagnata ad indifferenza appartiene a un orizzonte “aperto” che agli inizi la Massoneria ha puntualmente onorato, salvo venirne meno in seguito. Ma qui emerge anche, tipico dell’epoca, il malcelato disprezzo per le “scuole” universitarie, luoghi deputati a propinare una cultura ormai sclerotizzata.   

    Conclusa la parte teorica Toland sviluppa quella dei rituali, che evocano quelle della liturgia cristiana nei meccanismi dell’”invocazione e risposta”, su cui non ci soffermiamo. Vediamo invece la Breve dissertazione che chiude l’opera, dove i Panteisti sono definiti «adepti e sacerdoti della natura […] come un tempo i Druidi, eminenti per le loro qualità intellettuali.» [99]   Ne segue un quasi ironico: «Chi mai potrebbe essere più sapiente e migliore? […] Qui non si tratta affatto, data la sede inopportuna, dei santissimi detti del Messia, che vanno sempre professati senza aggiunte fraudolente e interpretazioni perverse […] Infine, per quanto riguarda i dogmi più sacri, per esempio quelli relativi alla natura di Dio e dell’anima, li contemplerà in silenzio e vi mediterà secondo la loro importanza.» [100]. La separazione tra il serio e il faceto è qui ribadita e ciò che sembra un gioco semi-serio si avvia alla conclusione con la domanda:

 

Ma forse qualcuno, curioso più che saggio e riflessivo, chiederà se esista realmente una società di questo genere; se davvero vi si reciti il formulario che abbiamo citato, o se piuttosto, così come sono stati immaginati modelli di sovrani e Stati perfetti, così tutte quelle notiziole relative ai Panteisti siano state inventate per fornire l’immagine di una società ricca di allegria e di erudizione? Può darsi […] [101]

 

 E dopo una citazione dal De Arte Poetica di Orazio (« […] Custodisca ciò che gli è stato affidato; invochi gli Dèi, e preghi / che la fortuna si accosti ai miseri e abbandoni i superbi.» la chiusa:

 

Se nella poesia o nella pittura qualcuno si dipinge un’amante perfetta, dotata di ogni bellezza e grazia, anche se non ne ha davvero una simile, non sarà per questo da ritenere inesperto d’amore o spregiatore della bellezza. Ma, per dirla in poche parole, vi sono senza dubbio in alcuni luoghi non pochi Panteisti: i quali, al pari di altri, hanno riunioni e società private, nelle quali tengono conviti e inoltre discutono di filosofia, che è il tipo più piacevole di condimento. Ma qualora mi si chieda se fra loro sia sempre e dovunque recitata questa formula, o qualche sua parte, lascio in sospeso la questione. Tu però fanne buon uso, chiunque tu sia: e mi auguro che ti faccia del bene. [102]

 

Dunque un sorta di sogno?

 

 

 



[1] Francis Glisson (1597-1677) fu un anatomista di tendenza naturalista e seguace di Bacone che individuò per primo il carattere energetico della materia in generale. Nello specifico, come medico, studiò il rachitismo e la struttura e il funzionamento del fegato. Studiò l’irritabilità delle fibre muscolari e distinse acutamente la percezione dalla sensazione.

[2] Niklaas Hartsoeker (1656-1725) sviluppa una concezione atomistica qualitativa, dove gli atomi hanno forme differenti (sferici quelli del mercurio, prismatici quelli del ferro, ecc.). Mette anche in dubbio l’esistenza del vuoto sostituendovi l’etere, sostanza fluida incorporea che pervade lo spazio; bandito ogni materialismo sostiene che la struttura atomistica dell’universo è frutto della Creazione. Hartsoeker (che segue Leeuvenhoek nel concepire l’animalculismo preformista) sostiene anche una sorta di “panspermia” del tipo già proposto da Claudio Berigardo, per quanto questi pensasse ad atomi-semi fisici e Hartsoeker a bio-semi.

[3] P.Rossi, L’universo-macchina, Bari, Laterza 1969, p.210..

[4] Ivi, p.217 n.

[5] Ivi, pp.218-219.

[6] Ivi, p.220.

[7] Ivi, p.221.

[8] J.Toland, Pantheisticon, in: Opere, a cura di C.Giuntini, Torino, UTET 2002, p.95.

[9] Ivi, p.96.

[10] Ivi, p.97.

[11] Ivi, p.98.

[12] Ivi, pp.100-101

[13] Ivi, pp.108-109.

[14] Ivi, p.111.

[15] Ibidem.

[16] Ivi, pp.112-113.

[17] Ivi, pp.117-119.

[18] Ivi, pp.122-123.

[19] Ivi, p.143,

[20] Ivi, p.145.

[21] Ivi, p.147.

[22] Ivi, pp.161-162.

[23] Ivi, pp.174-175.

[24] Ivi, p.186.

[25] J.Toland, Lettere a Serena, in: Opere, cit, pp.194-195.

[26] Ivi, p.217.

[27] Ivi, p.218.

[28] Ivi, p.235.

[29] Ivi, pp.244-245.

[30] Ivi, p.246.

[31] Ivi, p.260.

[32] Ibidem.

[33] Ivi, p.273.

[34] Ivi, p.278.

[35] Ivi, p.279.

[36] Ivi, p.282.

[37] Ibidem.

[38] Ivi, p.291.

[39] Ivi, p.294.

[40] Ibidem.

[41] Ivi, p.295.

[42] Ivi, p.299.

[43] Ivi, pp.299-300.

[44] Ivi, p.300.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem.

[47] Ivi, p.302.

[48] Ibidem.

[49] Ibidem.

[50] Ivi, pp.305-306.

[51] Ivi, p.306.

[52] Ivi, p.307.

[53] Ibidem.

[54] Ivi, p.308.

[55] Ivi, p.309.

[56] Ivi, pp.309-310.

[57] Ivi, pp.314-315.

[58] Ivi, p.318.

[59] Ibidem.

[60] Ibidem.

[61] Ivi, p.219.

[62] Ibidem.

[63] Ivi, p.320.

[64] Ivi, p.321.

[65] Ivi, p.324.

[66] Joseph Raphson nel De spatio reali seu ente infinito conamen matematico-metaphisicum (1697) aveva individuato nello spazio assoluto il luogo privilegiato dell’attività divina.

[67] J.Toland, Lettere a Serena, in: Opere, cit, p.324.

[68] Ivi, p.325.

[69] Ivi, p.326.

[70] Ivi, p.328.

[71] Ibidem.

[72] Ivi, p.332.

[73] Ivi, p.333.

[74] Ibidem.

[75] Ibidem.

[76] Per avere un’idea di che cosa siano i vangeli apocrifi (letteralmente = nascosti) si tenga presente che contro i 4 considerati autentici (3 Sinottici  + Giovanni) gli apocrifi  sono ben 47. Si aggiunga poi che sono anche considerati apocrifi 30 Atti alternativi a quelli riconosciuti, 12 Epistole, 10 Apocalissi e una ventina di altri scritti di vario genere. 

[77] Sull’argomento si veda l’interessante saggio di L.Zen, L’invenzione del Cristianesimo, Firenze, Clinamen 2003.

[78] J.Toland, Nazareno, in: Opere, cit, p.415.

[79] Ivi, pp.497-498.

[80] Tra gli altri l’edizione critica (con testo originale latino a fronte) a cura di O.Nicastro e M.Iofrida (Pisa, ETS 1996).

[81] J.Toland, Pantheisticon, in: Opere, cit.,p.580.

[82] Ivi, p.581

[83] Ivi, pp.581-582.

[84] Si veda: C.Tamagnone, La filosofia e la teologia filosofale, Firenze, Clinamen 2007, pp.140-143.

[85] Pantheisticon, p.582

[86] Ibidem.

[87] Ivi, p.583.

[88] Ibidem.

[89] Ivi, pp.383-384.

[90] Ivi, p.385.

[91] Ibidem.

[92] Ivi, p.587.

[93] ivi, pp.587-588.

[94] Ivi, p.589.

[95] Ivi, p.590.

[96] Ibidem.

[97] M.C.Jacob, L’Illuminismo radicale, pp.263-327.

[98] Ivi, p.601.

[99] Ivi, p.619.

[100] ivi, p.624.

[101] Ivi, p.624.

[102] Ivi, p.625.